Wśród komentujących trwającą już ponad miesiąc wojnę USA i Izraela z Iranem, coraz wyraźniej wybrzmiewa głos, przyrównujący konflikt do wojny religijnej. Eskalującą wymianę ciosów przedstawia się jako zderzenie mesjanizmów, rodzaj ideologicznej wojny totalnej. Gordon M. Hahn, napisał nawet, że biorąc pod uwagę przekonania ideologiczne walczących stron można mówić o „trującej apokaliptyczno-eschatologicznej zupie”,¹ w której chcąc nie chcąc wszyscy się powoli gotujemy.

Rzeczywiście, trudno w aktualnym klimacie nasilającej się wojny i majaczącego na horyzoncie światowego kryzysu gospodarczego, politycznego i humanitarnego nie myśleć o czasach ostatecznych. Wszystkie racjonalne dane dotyczące prawdopodobnego rozwoju wypadków wskazują, że stoimy u progu czegoś, czego nasza wyobraźnia nie jest w stanie do końca pojąć. Nic więc dziwnego, że łatwo przekonać nas, że i strony konfliktu myślą w podobnych kategoriach. 

Według tej interpretacji polityka zmieniła się na Bliskim Wschodzie w mistykę świętej wojny. Strategiczne kalkulacje znikają ustępują więc miejsca skrajnemu podporządkowaniu się Sprawie. W Stanach Zjednoczonych wpływ na administrację uzyskały środowiska wyznające dyspencjonalizm – dziewiętnastowieczny odłam protestantyzmu, rozwinięty przez Johna Nelsona Darby’ego. Według niego biblijne proroctwa zawarte przede wszystkim w Księgach Ezechiela, Daniela i Objawienia należy odczytywać dosłownie, to znaczy uznawać je za zapowiedź realnych wydarzeń historycznych. Kluczowy jest w tym przypadku rozdział 38 Księgi Ezechiela, w którym mówi się o konflikcie ludu Izraela z narodem Perskim, jako zapowiedzi nadejścia końca czasów.

Jak wiadomo pozostająca pod wpływem kościołów anglikańskich część elektoratu Donalda Trumpa jest silnie związana z prawicą izraelską, dla której syjonistyczne proroctwa stanowią podstawę dla „operacji lobbystycznych²” wpływających na decyzje Białego Domu w zakresie polityki międzynarodowej. Powiązania ruchu osadniczego w samym Izraelu z takim modelem łączenia polityki z religią są oczywiste. W obu przypadkach mamy do czynienia z silnym sojuszem modlitwy z biznesem, wzniosłych wizji historiozoficznych z lobbingiem przemysłu zbrojeniowego i wydobywczego, nawoływaniem do ostatecznej rozprawy ze Złem i podporządkowywaniem decyzji cyklom giełdowym. Ta synteza przynosi w konsekwencji zarazem pełną korporatyzację polityki, jak i pełną instrumentalizację świata w służbie religii zredukowanej do wyobrażenia o czystej sile. Bóg staje się tu najwyższym patronem niczym nieskrępowanej przemocy. Ilustracją tej nowej formuły zbiorowej gorączki ma być Paula White-Cain, doradczyni Trupa ds. religii, która w jednym ze swych kazań, w stylu charakterystycznym dla teleewangelistów wezwała do tego, by „uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć i uderzyć aż osiągniesz zwycięstwo nad Iranem”.³

Po drugiej stronie wojennej barykady, w Iranie, panuje jednak – przekonują komentatorzy – nie mniej niebezpieczny szyicki mesjanizm, zwany też mahdyzmem. Według niego, dwunasty imam Muhammad al-Mahdi z IX wieku nie umarł, a jedynie wszedł w stan utajenia, okultacji, aby powrócić na końcu czasów i zaprowadzić na ziemi boską sprawiedliwość. Po rewolucji islamskiej w 1979 roku ta teologiczna tradycja stała się elementem oficjalnej ideologii państwowej, a amerykańskie think tanki donoszą, że w szeregach Korpusu Strażników Rewolucji Islamskiej coraz częściej „zniszczenie Izraela coraz częściej przedstawia się (…) nie jako geopolityczny cel, ale jako religijny obowiązek połączony z eschatologicznymi nadziejami”.⁴

Oczywiście, rzeczywistość jest jak zwykle bardziej skomplikowana a mesjańskie przesłanie krzyżuje się z politycznymi wpływami różnych frakcji społeczeństwa, ideologicznymi napięciami i racjonalnym rachunkiem narodowych i klasowych interesów. Nie zajmuje mnie tutaj rozplątywanie tych nici, na co i tak brakuje mi zarówno miejsca, jak i kompetencji. Chciałbym jednak zastanowić się nad samą ramą pojęciową, jaką posługujemy się do zrozumienia relacji między polityką a religią, oraz tym, jak używamy jej do interpretacji aktualnych wydarzeń.

Teologia polityczna, polityka teologiczna

Problem z tą perspektywą jest wieloraki. Zwłaszcza w wersjach bardziej uproszczonych, które niestety mają tendencję do trwalszego osadzania się w umysłach zbiorowości. Po pierwsze, opiera się ona na milczącym założeniu o możliwości stworzenia całkiem sterylnego, świeckiego porządku politycznego, dla którego wszelkie ingerencje religii będą stanowiły łatwe do zneutralizowania ciało obce. Po drugie więc, myślenie to automatycznie symetryzuje wszelkie przejawy politycznego zaangażowania, których nadmierna ideologiczność jawi mu się jako znak mesjanistycznej przesady. Doprowadzona do skrajności perspektywa ta nie rozpozna różnicy między oficerem szwadronu śmierci noszącym na pasku napis Gott mit uns a modlącymi się w ostatniej godzinie skazańcami, do których mierzy się już z karabinów. Wszyscy bowiem łamią porządek świecki w taki sam sposób. Po trzecie, gdy wszystkie mesjanizmy mieszają się w jedną „zatrutą zupę”, domniemanym ideałem polityki staje się w istocie postpolityka, w której sprawa publiczna, oczyszczona z wszelkich „fundamentalizmów” sprowadza się do technokratycznego zarządzania. Problem w tym, że każde silne przekonanie moralne uchodzi w tym porządku za skrajność, bo narusza założony ideał świeckiej racjonalności. Po czwarte, ustanowienie takiego trwałego rozdziału religii od polityki i uznanie go za najważniejsze, jeśli nie jedyne kryterium oceny tej ostatniej ignoruje faktyczność wielorakich powiązań i wzajemnych zapożyczeń w jakie obfitowała realna historia.

Przeniesiony na grunt polityki międzynarodowej ów świecki pryncypializm staje się jednak nieuchronnie widmem tego, co sam chce egzorcyzmować. Liberalny mesjanizm w politycznej praktyce ostatnich dekad dokonał nie mniejszych zniszczeń, niż najbardziej skrajne „fundamentalizmy” obsadzane w roli dyżurnego zagrożenia dla porządku światowego. Może więc za dzisiejszym brutalizmem polityki stoi fundamentalna sprzeczność między wyobrażonym a rzeczywistym statusem polityki liberalnej? Dojrzewały one przecież w czasach zaordynowanego końca wielkich narracji, gdzie sama idea emancypacji czy rewolucji została objęta anatemą jako jedna z wersji politycznej religii. 

Opisy dzisiejszej sytuacji jako nieuchronnego zderzenia mesjanizmów toczących ze sobą świętą wojnę przypominają więc dyskurs o zderzeniu cywilizacji. Stworzona przez neokonserwatystów narracja spełniała dwie funkcje. Po pierwsze, na nowo dramatyzowała historię pod nieobecność dotychczasowego naczelnego wroga w postaci sowieckiego komunizmu. Po drugie, wypełniała lukę po wielkich narracjach czymś, co łatwo było instrumentalizować w interesie jedynego pozostałego na światowej szachownicy hegemona. I tak jak zderzenie cywilizacji było zasłoną dla globalnej walki klas, tak dyskurs zderzenia mesjanizmów ryzykuje dziś przekształcenie się w epigońską wersję amerykańskiego suprematyzmu. To właśnie podtrzymując na siłę model postpolityczny, obudziliśmy się w rzeczywistości opisanej przez sprymityzowaną wersję liberalnego uniwersalizmu.

Problem nieoczywistych relacji między tym, co świeckie i tym, co święte w społeczeństwie izraelskim podjął Amnon Raz-Krakotzkin w książce Wygnanie i suwerenność. Jak pisał Carlo Ginzburg we wstępie, obiektem polemiki jest tu świecki syjonizm, który okazuje się „formą zamaskowanego mesjanizmu”, znajdującego podsumowanie w sarkastycznym stwierdzeniu: „Bóg nie istnieje, ale obiecał nam tę ziemię”.⁵ Okazuje się bowiem, że świecka polityka może kierować się ukrytym mesjanizmem w o wiele bardziej bezwzględny i fundamentalistyczny sposób, niż partie jawnie odwołujące się do religii. W ich wizji świeckie i święte wciąż są od siebie oddzielone, a w syjonizmie ulegają niebezpiecznemu wymieszaniu. Partie religijne nie powielają przy tym gestu liberalnej separacji, ponieważ zajmują się przede wszystkim szukaniem form pośredniczenia pomiędzy dwoma poziomami zbiorowego doświadczenia. 

Logika ta może obowiązywać nie tylko w specyficznym kontekście społecznym Izraela, ale szerzej – w relacjach między religią a polityką w odczarowanym (przynajmniej nominalnie) świecie. Jeśli więc obecność religii w polityce wywołuje w nas poczucie lęku, że zamiast dyplomatycznego podejścia do współżycia z innymi będziemy podlegali „duchowi krucjaty”, jak za Hansem Morgenthauem zauważył niedawno Paul Grenier,⁶ powinniśmy być może jeszcze raz zastanowić się nad modelem relacji między religią i polityką jakim się posługujemy.

Podstawowa teza teologii politycznej, sformułowana przez Carla Schmitta, brzmi: „Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne”.⁷ W porządku doczesnym pełno jest instytucji i figur odpowiadających wprost elementom religijnego imaginarium. Boga odnaleźć można w prawodawcy, czyli postaci suwerena; stan wyjątkowy jest zaś w porządku prawnym tym, czym pojęcie cudu w teologii. Oczywiście, autor Teologii politycznej sformułował własną teorię na podstawie instytucjonalnej tradycji rzymskiego katolicyzmu, wtłaczając tym samym w jego strukturę teoretyczny potencjał własnych rozpoznań. Z jego rozważań da się wyczytać sugestię, że skoro od teologii nie da się uciec, czemu nie zbudować porządku politycznego opartego na jej zasadach.

Czy w grze analogii odpowiednikiem rewolucji jest właśnie mesjanizm? Czy nagłe zerwanie, konieczne do zniszczenia starego porządku nie odpowiada dążeniom do ostatecznej odnowy marnego ziemskiego żywota przez boską sprawiedliwość? Wydawać by się mogło, że tradycja marksistowska dość wcześnie zadekretowała nieprzydatność religii do swojej sprawy, zamykając jej rolę w formule Marksa: „Religia jest opium ludu”. Jednak bliższe przyjrzenie się szerszemu kontekstowi, w jakim padają te słowa, może wprowadzić tu pewien niuans. „Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jak jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”⁸ – pisał Marks.

Choć religia, jak zwykło się interpretować ten ustęp, odciąga lud od właściwego źródła jego nieszczęść, czyli warunków ekonomiczno-politycznych, w jakich przyszło mu żyć, w opisie religii u Marksa można odnaleźć ważne elementy potrzebne do tego, aby wzniecić niezgodę na zastany porządek. Religia jest nie tylko sercem, duszą w świecie bez serca i duszy, ale sama staje się protestem przeciw realnej niesprawiedliwości. Owszem, działa ostatecznie uśmierzająco, ale wyrasta z tych samych ziaren, co rewolucja. 

Być może więc teologia polityczna, jeśli rozumieć przez nią budowanie porządku świeckiego na wzór hierarchii pojęć teologicznych, powinna zostać uzupełniona albo zastąpiona polityką teologiczną. Skoro nie uciekniemy od religii do końca, warto upolitycznić ją na tyle, aby na „westchnienie uciśnionego stworzenia” można było znaleźć odzew tu i teraz. Tak jak bowiem polityka zawsze może skrywać przed nami ukryty teologiczny potencjał, tak też każda religia ma charakter sytuacyjny. Można powiedzieć, że przeczy to jej fundamentalnym aspiracjom, by przekraczać poziom historii, ale można też zobaczyć w niej próbę wydźwignięcia się ponad nędzę warunków, w których funkcjonuje.

Problem nie jest więc w tym jak doskonale rozdzielić religię od polityki, ale jakie zbudować formy pośredniczenia między nimi, aby nie redukowały się wzajemnie do swych najbardziej prymitywnych i niebezpiecznych aspektów. 

Realnie istniejący mesjanizm

Jest jeszcze jedna okoliczność, której liberalne myślenie nie bierze zazwyczaj pod uwagę. Otóż, od kilkudziesięciu lat żyjemy już w świecie urządzonym podług szczególnego rodzaju mesjanizmu, jakim jest amerykański ekscepcjonalizm. Rzeczywistość ekonomiczno-polityczna, ale także kulturowa, naśladuje od dawna amerykański sen, eliminując brutalnie jakiekolwiek inne tendencje i konstrukcje.

Mesjanizm nie jest więc hipotezą ewentualnej sytuacji politycznej, ale naszą codziennością. Abecadłem epoki realnie istniejącego amerykanizmu. Żyjemy w nim, oddychamy nim, nasza moralność, percepcja, emocje są w dużej mierze częścią tego nigdy nie zdefiniowanego, a więc i nie ograniczonego kościoła. Obecna sytuacja pokazuje realny mesjanizm w stanie upadku, gdy – jak pisze Hahn – „amerykański sen o mieście na wzgórzu, które inni mogliby naśladować staje się na naszych oczach miastem arogancji, chciwości, pychy, hipokryzji, korupcji i grzechu”.⁹ Problem nie polega jedynie na tym, że kondycja amerykańskiego mesjanizmu nie jest, delikatnie rzecz ujmując, zbyt dobra. Już sama jego konstrukcja zdradzała fundamentalną sprzeczność, którą dzisiejsza sytuacja jedynie drastycznie obnaża.

Amerykański sen był zawsze moralizowaniem kapitalistycznego wyzysku i sakralizacją oligarchicznego systemu. Kapitał jest Bogiem bezwzględnym, antyspołecznym, amoralnym, z zasady swej całkowicie niszczącym dla wszelkich głębszych więzi społecznych. „Kapitał nienawidzi wszystkich”, jak głosi tytuł jednej z książek Maurizio Lazzarato. Dziś ów nawiedzony sen stał się już tylko jawnym lunatykowaniem. Wszyscy żyjemy w zorganizowanym przezeń świecie, ale nikt nie wierzy już w to marzenie.

Naszą sytuację trafnie opisuje więc pojęcie „nicości objawienia”, jakim posłużył się w 1934 roku Gershom Scholem w liście do Waltera Benjamina. Rozumiał przez to „stan, w którym, jak się zdaje, nie towarzyszy mu żadne znaczenie, stan, w którym utrzymuje ono jeszcze swoją pozycję, obowiązuje, lecz nic nie znaczy [Geltung ohne Bedeutung]. Owa nicość wkracza wówczas, gdy zanika bogactwo znaczeń, a to, co się zjawia (objawienie jest bowiem czymś, co się zjawia), zostaje zredukowane do zerowego poziomu swojej treści, lecz mimo to nie znika”.¹⁰ Właśnie ów stan „obowiązywania bez znaczenia” wyznacza horyzont aktualnie panującego systemu politycznego. Stadium imperialistycznej destrukcji, w jakim tkwimy, od strony społecznych i etycznych praktyk jest czystym nihilizmem, co jednak wcale nie znaczy, że nie może jeszcze trwać latami.

Amerykańska formuła sakralizacji kapitalizmu nadaje szczególny posmak naszemu chlebowi powszedniemu. Można powiedzieć, że opiera się na utożsamieniu interesu – i to interesu ekskluzywnego, z zasady swej oligarchicznego – z moralnością. „Dobro Ameryki stało się artykułem wiary. W efekcie to, co jest w interesie Ameryki niepostrzeżenie połączyło się z tym, co należy czynić, z dobrem jako takim. Co zaś w jakikolwiek sposób i z jakiegokolwiek powodu godzi w Amerykę, staje się przez sam ten fakt godne potępienia”¹¹ – pisze Paul Grenier. Oczywiście przez Amerykę rozumie się tu to, co krytycy nazywają corporate America, czyli sieć specjalnych grup interesów. Jedną z cech charakterystycznych amerykańskiego mesjanizmu jest demokratyzacją aspiracji (a więc i identyfikacji z doktryną) przy jednoczesnym ścisłym reglamentowaniu realnego udziału w Dobru. 

W opinii Aleksandra Schmemanna, teologa prawosławnego, amerykański protestantyzm ma szczególną tendencję do popadania w sekciarstwo, ponieważ „odrzuca porządek sakramentalny, innymi słowy, odrzuca religijną naturę samego stworzenia. Zamieszkując tak zdesakralizowany świat indywidualni wierni są ‚opętani zbawieniem’, ale ich zbawienie nie może być zakorzenione w relacji ze światem lub z Królestwem Bożym”.¹² Dzisiejszy mesjanizm zachodni jest więc przede wszystkim mesjanizmem ludzi pozbawionych zakorzenienia w jakimkolwiek realnym projekcie społecznym. To mistyka budowana na kolanie w świecie rosnącej atrofii i nihilizmu. Zawarta w nim moralistyczna nadwyżka to tylko symptom realnego ogołocenia. Inny poziom nędzy, o której pisał Marks, tylko znajdującej tym razem wyraz nie w „westchnieniu”, ale w woli dominacji.

Efektem takiego porządku religijnego w polityce jest mechaniczne utożsamienie własnej pozycji z wartościami: wolnością, demokracją, itd. Właściwe znaczenie czy realizacja tych pojęć są nieistotne, skoro i tak będą „obowiązywały” jako znak rozpoznawczy naszej wspólnoty. Okazuje się, że amerykański mesjanizm ma wpisaną w swoje duchowe DNA politykę tożsamości jako jedyny zrozumiały dla siebie model etyczny. I obowiązuje on wszystkich niezależnie tego, czy uważają się za konserwatystów czy postępowców. A ponieważ wolność została zredukowana, jak zauważa D.C. Schindler, do „posiadania władzy”, efekt mamy opłakany. I wszędzie tam, gdzie amerykański mesjanizm nawrócił rdzennych mieszkańców na swoje wierzenia, problem ten będzie się nasilał.

Realnie istniejący amerykanizm produkuje podmiotowość „tak patologicznie zajętą sobą, że jej pojęcie dobra nie rozpoznaje nawet rzeczywistości poza jej własną ideologią”¹³ – jak pisze Grenier. W tej teologii politycznej odpowiednikiem kapłana nie jest już nawet prawodawca, lecz psychopatyczny prezes funduszu inwestycyjnego. I to jego moralność obowiązuje nas wszystkich, bo w materialny sposób urządza nam świat. 

Nic więc dziwnego, że w ten pakiet ideologiczny wpisana jest też permanentna projekcja własnych zamierzeń na innych. W przypadku krajów takich jak Iran czy Chiny, klasa polityczna USA i jej duchowe zaplecze tworzy karykaturę własnych rojeń o dominacji nad światem i przypisuje je krajom o zupełnie innych tradycjach. Następnie traktuje własny wymysł jako casus belli w konfrontacji z realnymi państwami w realnym świecie.

Szczególnie dramatyczną postać przybiera to oczywiście w Iranie, ale również w stosunku do Rosji tworzy osobliwe ideologiczne komplikacje. W końcu rosyjski mesjanizm polityczny, obecny w pismach autorów takich jak Lew Gumilow, Aleksandr Panarin, Aleksandr Dubin czy Konstantin Małofiejew nie jest niczym zmyślonym. To realny nurt intelektualny w Rosji, z mniej lub bardziej odczuwalnym wpływem na rządzącą krajem oligarchię.¹⁴ W oczach amerykańskich klas rządzących jest to jednak mesjanizm o znacznie większych ambicjach niż w rzeczywistości. Nie są one też dostrzec tego, jak skutecznie same zwiększają jego znaczenie prowadząc konfrontacyjną politykę wobec Rosji.

Jak zauważa Gordon Hahn, podstawowym warunkiem faktycznego tryumfu mesjańskich tendencji w rosyjskiej polityce byłoby odsunięcie od władzy Putina, czyli zrealizowanie podstawowego celu niemal całej klasy politycznej krajów zachodnich. Inne potrzebne do tego elementy również znajdują się na liście priorytetów USA i Unii Europejskiej: niemożliwość zbliżenia Rosji i Zachodu, całkowita przegrana w wojnie z NATO na Ukrainie. Innym możliwym źródłem realnego uczynienia z mesjanizmu neo-eurazjatyckiego oficjalnej doktryny państwowej byłoby też jednoznaczne zwycięstwo Rosji, dające paliwo mocarstwowym ideologom.¹⁵ Zderzenie mesjanizmów jest w tym wypadku samospełniającą się przepowiednią. Fantazmatyczną projekcją, która wraca jako realny problem.

Teologia polityczna wyzwolenia

Mesjanizm ma więc charakter relacyjny. Przeglądają się w nim i mieszają materialne warunki, społeczne konflikty, idee i przekonania dając w efekcie żywą i niejednoznaczną płaszczyznę wspólnotowych przeżyć. Utrwalają się w doktrynę lokalnie, zachowując wciąż margines dalszej ewolucji, mutacji i reaktywacji. Mesjanizm zinstytucjonalizowany jest najgroźniejszy wtedy, gdy chce mechanicznie utożsamiać porządek ziemski z metafizyką, pozbawiając ich obu przestrzeni do rozwoju. W obu rejestrach staje się de facto przebranym za mesjanizm nihilizmem.

Skoro jednak każda religia, a więc i każdy mesjanizm, są usytuowane, należałoby rozróżniać jego odmiany w zależności od tego, z jakiej pozycji i z jakiej sieci konfliktów się rodzą. Wówczas amerykański mesjanizm wynikający z paniki elit politycznych tracących swą hegemonię nad światem jest czymś diametralnie odmiennym, niż z definicji defensywny mesjanizm irański, rozwijany w kraju izolowanym, sankcjonowanym, a teraz bombardowanym niemiłosiernie przez globalne supermocarstwo. W tym sensie możemy mieć do czynienia nie ze zderzeniem mesjanizmów, traktowanych w każdym przypadku jednolicie, ale z czymś na kształt konfliktu różnych teologii politycznych. Kto wie, może nawet z religijno-polityczną walką klas.

Tu rodzi się szansa na nowe odczytanie możliwych związków między religią a tradycją rewolucyjną, co zresztą w potężny sposób naświetliły dzieje samej rewolucji islamskiej w Iranie. Nawet Lenin pisał w 1905 roku, że ateizm nie powinien być w partii oficjalnym programem (co jak wiadomo nie wytrzymało konfrontacji z realiami po 1917 roku), ponieważ ludzie religijni mogą okazać się sojusznikami. ”Jedność w realnie rewolucyjnej walce klasy uciskanej o stworzenie raju ziemskiego jest dla nas ważniejsze niż jedność opinii proletariatu w sprawie raju niebiańskiego”¹⁶ – pisał.

I faktycznie, w szeroko rozumianej tradycji marksistowskiej podejście do religii było bardziej zniuansowane niż mogłoby się wydawać. Jak pokazał Michael Löwy, w pismach Engelsa, Kautsky’ego, Róży Luksemburg, Ernsta Blocha czy Luciena Goldmanna da się znaleźć wypowiedzi świadczące raczej o poszukiwaniu formuły połączenia dążeń religijnych z polityczną emancypacją, niż jednoznaczne potępienie „opium dla mas”.¹⁷ Oczywiście, że w rzeczywistości społecznej polityka i religia mogą się wzajemnie instrumentalizować, mogą ze sobą wchodzić w rozliczne konflikty i napięcia. I najczęściej tak właśnie się dzieje. Ale nikt nie powiedział, że sprzeczność nie może być miejscem rozwijania się formuły wspólnego życia i wspólnej walki o coś więcej niż dogorywający na oczach wszystkich nihilizm. 

A ponieważ żyjemy w świecie, w którym zgodnie ze słynną formułą Fredrica Jamesona łatwiej wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu, prawdziwy mesjanizm oznacza dziś poszukiwanie wyzwolenia z wciąż obowiązującego nas wszystkich systemu wyzysku. Również dlatego, że w sposób fundamentalny reglamentuje on także dostęp i warunki możliwości doświadczeń duchowych. Kapitalizm – jak pokazał dawno temu Walter Benjamin w tekście Kapitalizm jako religia – jest najskuteczniej zaimplementowanym w historii ludzkości czystym kultem, który trwa nieustannie każdego dnia.

Dlatego wydaje się, że jedyną formułą zdolną dziś zorganizować wspólny front dla rewolucji politycznej wymaga głębokiej duchowej przemiany, i odwrotnie – żadna duchowa przemiana nie będzie realna bez zmiany jej społeczno-ekonomicznego kontekstu. Jesteśmy skazani na poszukiwanie nowej teologii politycznej. Teologii politycznej wyzwolenia. Tylko teologia wyzwolenia rozpoznawała bowiem materialne źródło rodzenia się każdego politycznego mesjanizmu i tylko ona poprawnie rozpoznawała to, co utrzymuje samą religię w klinczu zależności od klas panujących. Albo więc mesjanizm stanie się antykapitalistyczną duchowością, albo na zawsze pozostanie stronnikiem wyzysku i nabudowanej na nim moralistyki. 

Od dawna nie jest tajemnicą, że ideologiczne korzenie szyickiego radykalizmu odsyłają do czegoś, co należałoby nazwać islamską teologią wyzwolenia. Jak zauważył Hamid Dabashi „walczący islamizm” był w istocie „ideologicznym ruchem oporu wobec kolonialnej nowoczesności”.¹⁸ Odczytując intelektualne zaplecze rewolucji w Iranie z 1979 roku – której ewolucję poddawał zresztą coraz bardziej zdecydowanej krytyce – również wskazywał na społeczne niezadowolenie i opór wobec eksploatacji przez kraje imperialne.¹⁹ Podobnie o różnych wersjach radykalnego islamu pisał w świetnej książce Alastair Crooke.²⁰

Ciekawe wydaje się tu zwłaszcza dziedzictwo Malcolma X, który łączył rzeczywistość klas uciskanych ze światowej metropolii z oporem globalnego Południa, tworząc „transgresywny pomost jednoczący wyklęty lud ziemi zdradziecko rozdzielany przez podstępny projekt Orientalizmu (będący na usługach europejskiego kolonializmu) na dwa cywilizacyjne obozy”.²¹ Dabashi zauważa, że „odzyskanie postawy Malcolma X jako muzułmańskiego rewolucjonisty jest kluczowe dla jakiegokolwiek projektu islamskiego wyzwolenia, który musi z definicji obejmować zranione serce imperium”.²²

Podobne zadanie postawiła przed sobą katolicka teologia wyzwolenia, dosłownie i w przenośni rozstrzelana przez watykańską hierarchię dowodzoną przez Josepha Ratzingera i Jana Pawła II. Postulaty radykalnych teologów latynoamerykańskich obejmowały różnorodne i twórcze próby wpisania chrześcijańskiej wiary w ruchy emancypacyjne wymierzone w ziemską niesprawiedliwość. I tak sam kapitalizm postrzegano w niej często jako rodzaj grzechu strukturalnego, nie omijając moralnej konieczności potępienia jego destrukcyjnego społecznego oddziaływania. Wykorzystywano elementy analizy marksistowskiej do tego, żeby lepiej rozpoznać źródła nędzy ludów kolonizowanych. Starano się rozwijać oddolne wspólnoty polityczno-religijne w najbardziej dotkniętych wyzyskiem miejscach. Walkę z idolatrią utożsamiono z krytyką władzy pieniądza, przemocy państwowej, militaryzmu, itd. Wreszcie, co najważniejsze z punktu widzenia mesjanizmu, wyzwolenie z ucisku uznawano za antycypację, prefigurację zbawienia duchowego. Tworząc tego rodzaju kontinuum teologia wyzwolenia otworzyła wiele pól możliwej transformacji rzeczywistości, które dziś wydają się jeszcze bardziej potrzebne niż wtedy, gdy sam projekt rewolucyjny wydawał się o wiele silniejszy.

Również w żydowskiej tradycji teologia bywała przecież nie raz narzędziem do artykułowania radykalnego projektu politycznej emancypacji. W kontekście wojny sześciodniowej Emil Fackenheim sformułował nowe przykazanie inspirowane „Nakazującym Głosem Auschwitz”. Brzmiało ono: „Nie przyznasz pośmiertnego zwycięstwa Hitlerowi” i miało świadczyć o konieczności zachowania ciągłości żydowskiej wspólnoty. Marc H. Ellis, autor książki Jewish Theology of Liberation dodał jeszcze jedno przykazanie, tym razem na czasy już nie tylko „po Auschwitz”, ale także „po Auschwitz i po Izraelu, po tym, co Izrael uczynił i dalej czyni ludowi Palestyńskiemu”. Brzmiało ono: „Nie będziesz mordował tych, którzy opierają się twojej opresji”. Trudno nie pomyśleć, że autorytet tego przykazania dociera do nas dzisiaj jako „Nakazujący Głos Gazy”.²³

Czyżby wciąż istniała przestrzeń do tego, żeby religia stanęła po jednej stronie z uciśnionymi, zamiast dostarczać moralnej sankcji coraz bardziej zdegenerowanym oligarchiom wiecznie dogorywającego kapitalizmu? „Uciśnione stworzenia wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek?” Kto wie…, kto wie…

Przypisy

1 Gordon M. Hahn, Crazy with Messianic Religious Ultra-Nationalism, https://gordonhahn.substack.com/p/crazy-with-messianic-religious-ultra, dostęp z 2 kwietnia 2026.

2 Por. Kayla Dones, When Fulfilling End Times Prophecy Is the War Plan, https://ddgeopolitics.substack.com/p/when-fulfilling-end-time-prophecy, dostęp z 2 kwietnia 2026.

3 Gordon M. Hahn, Crazy with Messianic Religious Ultra-Nationalism, https://gordonhahn.substack.com/p/crazy-with-messianic-religious-ultra

4 Kayla Dones, When Fulfilling End Times Prophecy Is the War Plan, https://ddgeopolitics.substack.com/p/when-fulfilling-end-time-prophecy, dostęp z 2 kwietnia 2026.

5 Carlo Ginzburg, Préface, w: Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté. Judaïsme, sionisme et pensée binationale, przeł. Catherine Neuve-Église, La Fabrique, Paris 2007, s. 8.

6 Por. Paul R. Grenier, American Messianism, https://landmarksmag.substack.com/p/american-messianism, dostęp z 2 kwietnia 2026.

7 Carl Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. Marek A. Cichocki, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 77.

8 Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1962, s. 458.

9 Gordon Hahn, La fin de l’histoire ou la guerre des messianismes américain et russe, https://gordonhahn.substack.com/p/la-fin-de-lhistoire-ou-la-guerre?utm_source=substack&publication_id=1451834&post_id=191161617&utm_medium=email&utm_content=share&utm_campaign=email-share&triggerShare=true&isFreemail=false&r=9fiuo&triedRedirect=true, dostęp z 2 kwietnia 2026.

10 Gershom Scholem, Żydzi Niemcy. Eseje, listy, rozmowa, Pogranicze, Sejny 2006, s. 292.

11 Gordon M. Hahn, Crazy with Messianic Religious Ultra-Nationalism, https://gordonhahn.substack.com/p/crazy-with-messianic-religious-ultra, dostęp z 2 kwietnia 2026.

12 Paul R. Grenier, American Messianism, https://landmarksmag.substack.com/p/american-messianism, dostęp z 2 kwietnia 2026.

13 Tamże.

14 Por. Marlène Laruelle, Rosyjski eurazjatyzm – ideologia imperium, przeł. Agata Czarnacka, Instytut Narutowicza, Warszawa 2025.

15 Gordon Hahn, La fin de l’histoire ou la guerre des messianismes américain et russe, https://gordonhahn.substack.com/p/la-fin-de-lhistoire-ou-la-guerre?utm_source=substack&publication_id=1451834&post_id=191161617&utm_medium=email&utm_content=share&utm_campaign=email-share&triggerShare=true&isFreemail=false&r=9fiuo&triedRedirect=true, dostęp z 2 kwietnia 2026.

16 V.I. Lenin, Socialism and Religion (1905), https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1905/dec/03.htm, dostęp z 2 kwietnia 2026.

17 Michael Löwy, Marxisme et théologie de la libération, „Cahiers d’étude et de recherche”, no. 10/1988, 5-8.

18 Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology. Resisting the Empire, Routledge, New York 2008. Ebook.

19 Por. Hamid Dabashi, Theology of Discontent, Routledge, London – New York 2017.

20 Por. Alastair Crooke, Resistance. The Essence of the Islamist Revolution, Pluto Press, New York 2009.

21 Hamid Dabashi, Islamic Liberation Theology. Resisting the Empire, dz. cyt.

22 Tamże.

23 Marc H. Ellis, „Thou shalt not murder those who resist your oppression”: #NoPassover reflections on a Jewish theology of liberation, https://mondoweiss.net/2019/04/nopassover-reflections-liberation/ , dostęp z 2 kwietnia 2026.